政治哲學(xué)的基本問題精選(五篇)

序言：作為思想的載體和知識的探索者，寫作是一種獨(dú)特的藝術(shù)，我們?yōu)槟鷾?zhǔn)備了不同風(fēng)格的5篇政治哲學(xué)的基本問題，期待它們能激發(fā)您的靈感。

篇1

論文摘要:恩格斯將哲學(xué)基本問題確定為思維與存在的關(guān)系問題,這一方面將物質(zhì)與存在混為一談,同時沿著這一思路,無法確立完整的哲學(xué)體系。事實上,只有把客體與主體的關(guān)系問題確立為哲學(xué)基本問題,才能將整個哲學(xué)體系完整地建立起來。

我們的哲學(xué)教科書一直認(rèn)為哲學(xué)的基本問題是思維與存在的關(guān)系問題,這一觀點是由恩格斯提出的。恩格斯說:“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題?！蔽艺J(rèn)為,恩格斯在這里將物質(zhì)與存在的概念混為一談了。這是因為:首先,思維與存在的關(guān)系問題,只能解決思維或意識是不是存在的問題,而不能解決物質(zhì)與存在的關(guān)系問題。然而,哲學(xué)既要研究思維與存在的關(guān)系問題,也要研究物質(zhì)與存在的關(guān)系問題?？梢?思維與存在的關(guān)系問題并不是哲學(xué)的基本問題。其次,哲學(xué)的基本問題也不是思維與存在的關(guān)系問題。因為,哲學(xué)是唯物辯證法哲學(xué)。唯物論首先說的是物質(zhì)與精神或思維的關(guān)系問題。所以說哲學(xué)的基本問題,也不是思維與存在的關(guān)系問題。再次,恩格斯在哲學(xué)基本問題上發(fā)生錯誤的主要原因是將物質(zhì)與存在混為一談。其實,物質(zhì)與存在并不是同一概念,也沒有等同重合性。存在要比物質(zhì)的概念寬泛的多,包括思維也是存在。物質(zhì)是實存在,意識是虛存在。只有把意識和物質(zhì)都看做是存在的,才能進(jìn)一步研究它們之間的絕對相對問題和決定性作用與被決定性作用的關(guān)系問題。如果根本就不承認(rèn)思維或意識的存在性,那就既不會存在絕對相對問題,也不會存在決定性作用與被決定性作用的關(guān)系問題。所以說,思維與存在的關(guān)系問題并不是哲學(xué)的基本問題。即使是我們“修正”一下,將存在換為物質(zhì),那么,意識和物質(zhì)的關(guān)系問題是不是哲學(xué)的基本問題呢?我看也有問題。因為,從宇宙自然的角度來看,質(zhì)量和能量、空間和時間以及靜止和運(yùn)動,這些范疇還既不涉及意識,也不涉及和意識相對應(yīng)的“物質(zhì)”概念,完全是從宇宙自然本身的角度來考察的。如果在考察宇宙自然時就以人劃線,以人定位,勢必陷入“唯我論”、“唯心論”的泥潭。再從辯證法的角度來看,對立統(tǒng)一律、否定肯定律以及量變質(zhì)變律,這些規(guī)律之中對立統(tǒng)一律是基礎(chǔ)、前提、核心,說明對立與統(tǒng)一是辯證法哲學(xué)的基本問題。

因為,對立與統(tǒng)一規(guī)定著否定與肯定及量變與質(zhì)變,由此,也說明了意識和物質(zhì)的關(guān)系并不是辯證法哲學(xué)的基本問題。再從主體的角度來看,經(jīng)濟(jì)主體的基本問題是勞資關(guān)系問題,政治主體的基本問題是公民和國家的關(guān)系問題,或曰官民關(guān)系問題。再從歷史主體的角度來看,經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系是歷史主體的基本問題。很長時間以來,甚至直到現(xiàn)在,我們的哲學(xué)教科書仍將社會存在與社會意識看作是一對矛盾統(tǒng)一體,這是發(fā)生混亂最根本的原因。社會存在是與自然存在相對而言的,自然存在反映的是自然客體,而社會存在反映的則是社會主體。然而,社會意識則一方面是與自然意識相對而言的,另一方面又是與社會物質(zhì)相對而言的。因為,社會意識包括經(jīng)濟(jì)意識和政治意識,而社會物質(zhì)包括經(jīng)濟(jì)物質(zhì)和政治物質(zhì)。這樣,我們就可以發(fā)現(xiàn),社會意識與社會存在并不是對應(yīng)概念。二者只是部分與整體的關(guān)系以及被包含與包含的關(guān)系。把握這一點,是認(rèn)識社會意識能動性的關(guān)鍵。因為,如果否認(rèn)社會意識的存在性,否認(rèn)社會意識屬于社會存在的范疇,就等于說意識是不存在的,那么,不存在的東西又哪里能有能動性呢?有人對與社會意識相對應(yīng)的社會物質(zhì)的概念提出質(zhì)疑。其實,社會物質(zhì)包括經(jīng)濟(jì)物質(zhì)和政治物質(zhì)。經(jīng)濟(jì)物質(zhì)是容易理解的,一切資本,如固定資本與流動資本及其產(chǎn)品都是經(jīng)濟(jì)物質(zhì)。而政治物質(zhì)則是指國家機(jī)關(guān)、軍事力量、法庭、監(jiān)獄等等,這些難道不是政治物質(zhì)嗎?

雖然在社會存在中也包括社會意識與社會物質(zhì)的關(guān)系問題,甚至在社會經(jīng)濟(jì)中,包括經(jīng)濟(jì)意識和經(jīng)濟(jì)物質(zhì)的關(guān)系問題,而在社會政治中包括政治意識和政治物質(zhì)的關(guān)系問題,但都不是基本問題。經(jīng)濟(jì)意識和經(jīng)濟(jì)物質(zhì)的關(guān)系問題,不是社會經(jīng)濟(jì)的基本問題,政治意識和政治物質(zhì)的關(guān)系,不是社會政治的基本問題,同樣,社會意識和社會物質(zhì)的關(guān)系問題,也不是社會歷史的基本問題。況且,將意識和物質(zhì)的關(guān)系問題作為哲學(xué)的基本問題,也無法說明哲學(xué)體系的科學(xué)性。哲學(xué)是自然觀和歷史觀的互補(bǔ)。自然觀反映的是客體存在,歷史觀反映的是主體存在。客體并不等于物質(zhì),因為,自然人意義上的意識,也是客體。同樣,主體,亦即社會也不等同于意識。社會物質(zhì),包括經(jīng)濟(jì)物質(zhì)如資本和政治物質(zhì),如監(jiān)獄、法庭、軍隊等,也屬于主體范疇、社會范疇。由此,也說明了意識和物質(zhì)的關(guān)系問題,并不是哲學(xué)的基本問題。

意識與物質(zhì)的關(guān)系不是哲學(xué)的基本問題,那么,它在哲學(xué)中處于一種什么樣的地位呢?我認(rèn)為,意識與物質(zhì)的關(guān)系是哲學(xué)本體論的基本問題。哲學(xué)與本體論并不存在等同重合的關(guān)系,二者也不是同一概念。哲學(xué)與本體論是整體與部分的關(guān)系,包含與被包含的關(guān)系。本體論當(dāng)然是哲學(xué),然而即不能反過來說哲學(xué)就是本體論。哲學(xué)包含本體論,本體論只是哲學(xué)的一部分內(nèi)容。哲學(xué)不僅包括本體論,而且包括自然觀、辯證法、以及經(jīng)濟(jì)觀、政治觀、歷史觀等內(nèi)容。其中,自然觀是本體論的前提,它們與辯證法共同組成哲學(xué)客體的范疇。自然觀的基本問題是質(zhì)量和能量的關(guān)系問題,這一點是由愛因斯坦的質(zhì)能關(guān)系原理確立起來的。因為,空間和時間以及靜止和運(yùn)動的關(guān)系,都是建立在質(zhì)能關(guān)系的基礎(chǔ)上。這無論是在哲學(xué)上,還是在物理學(xué)上都是具有劃時代意義的事情。從哲學(xué)的角度來看,主要是解決了自然辯證法的基本問題,人們可以由質(zhì)量和能量的關(guān)系入手,進(jìn)一步認(rèn)識空間和時間的關(guān)系以及靜止和運(yùn)動的關(guān)系。遺憾的是,我們的哲學(xué)教科書還并沒有認(rèn)識到這一點。原因在于馬克思在前,愛因斯坦在后,抱著“凡是論”態(tài)度的哲學(xué)家們,并未能將愛因斯坦的這一哲學(xué)與自然科學(xué)上的突破性發(fā)展成果接納入哲學(xué)的體系,還在一百多年前的哲學(xué)水平上徘徊和原地踏步,更談不上對愛因斯坦相對論思想的批判性發(fā)展。

建立在自然辯證法基礎(chǔ)上的是本體辯證法。本體論的基本問題是物質(zhì)和意識的關(guān)系問題。因為,物質(zhì)和意識的關(guān)系問題,直接制約著實踐和認(rèn)識的關(guān)系問題。實踐是物質(zhì)的,認(rèn)識是意識的,客觀是物質(zhì)的,主觀是意識的等等。

建立在自然辯證法和本體辯證法基礎(chǔ)上的是客體辯證法。辯證法的基本問題是對立和統(tǒng)一的關(guān)系問題,這一點理論界是明確的?，F(xiàn)在需要進(jìn)一步研究的是對立和統(tǒng)一的關(guān)系、否定和肯定的關(guān)系以及量變和質(zhì)變的關(guān)系。自然辯證法和本體辯證法以及以它們?yōu)榍疤岬目腕w辯證法,共同構(gòu)成哲學(xué)的客體,而和客體相對應(yīng)的是主體。主體包括經(jīng)濟(jì)主體、政治主體以及以它們?yōu)榍疤岬臍v史主體。主體經(jīng)濟(jì)的基本問題是資本和勞動的關(guān)系問題,即勞資關(guān)系問題;而主體政治的基本問題是公民和國家的關(guān)系問題,即民主和法治的關(guān)系問題。建立在經(jīng)濟(jì)主體和政治主體基礎(chǔ)上的歷史主體的基本問題是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系問題,由此,我們可以發(fā)現(xiàn)整個哲學(xué)實際上是如下一個體系:

通過上述哲學(xué)體系圖,我們就可以十分清楚地看到,哲學(xué)與本體論既不是等同重合關(guān)系,也不是同一概念。

二者是整體與部分的關(guān)系,包含與被包含的關(guān)系,本體論只是哲學(xué)的一部分。既然如此,本體論的基本問題與哲學(xué)的基本問題,就不是一回事。本體論的基本問題是意識和物質(zhì)的關(guān)系問題,而哲學(xué)的基本問題則是客體和主體的關(guān)系問題。當(dāng)然,哲學(xué)是一個多層次體系,然而每一個層次和每一對范疇的基本問題都必然反映客體和主體的關(guān)系問題。如自然辯證法的基本問題是質(zhì)能關(guān)系問題,而在質(zhì)能關(guān)系中,質(zhì)量是客體,能量是主體。因為,質(zhì)量具有可動性,而能量具有能動性。由此決定了空間具有客體性,時間具有主體性;靜止具有客體性,運(yùn)動具有主體性。因為,空間是質(zhì)量的存在形式,而時間是能量的存在形式;靜止是質(zhì)量的本質(zhì)特征,而運(yùn)動是能量的本質(zhì)特征。再從本體論來看,它的基本問題是物質(zhì)和精神的關(guān)系問題,而物質(zhì)具有客體性,精神具有主體性。由此決定了實踐具有客體性,認(rèn)識具有主體性;客觀具有客體性而主觀具有主體性。因為實踐是物質(zhì)的,而認(rèn)識是精神的;客觀是物質(zhì)的,主觀是精神的。再從辯證法來看,它的基本問題是對立和統(tǒng)一的關(guān)系問題,對立性是反映客體與客體的對立性以及主體與主體的對立性,而統(tǒng)一性則是反映客體和主體的統(tǒng)一性。由此說明了否定性反映的是客體與客體的否定性以及主體與主體的否定性,而肯定性則是反映客體和主體的肯定性。同樣,量變反映的是客體與客體的量變以及主體與主體的量變,而質(zhì)變則是反映客體和主體的質(zhì)變性。因為,否定和量變都是反映事物的對立性特征,而肯定與質(zhì)變都是反映事物的統(tǒng)一性特征。再從社會經(jīng)濟(jì)主體來看,它的基本問題是資本和勞動的關(guān)系問題,資本是客體,勞動是主體,因為資本具有可動性,而勞動具有能動性。由此決定了剩余資本具有客體性,而剩余勞動具有主體性;資本股份具有客體性,而勞動股份具有主體性。因為,剩余資本與資本股份都是資本的特征,而剩余勞動與勞動股份都是勞動的特征。再從政治主體來看,它的基本問題是官民關(guān)系問題,亦即公民和國家的關(guān)系問題,具體表現(xiàn)為民主和法治的關(guān)系問題。其中,公民是客體,國家是主體;民是客體,官是主體;民主是客體,法治是主體?！懊窨梢暂d舟”,就說明了民的客體性,而官具有能動性,說明了官、國家、法治的主體性特征。由此決定了民權(quán)的客體性,政權(quán)的主體性。再從社會歷史主體來看,它的基本問題是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系問題,經(jīng)濟(jì)是客體,政治是主體。由此決定了階層的客體性,政黨的主體性;人民的客體性,人才的主體性。

通過上面的分析,就可以十分清楚地說明:其一,無論哲學(xué)有多少層次,每一個層次中的基本問題都是反映客體和主體的關(guān)系問題。其二,只有客體和主體的關(guān)系問題,才能將哲學(xué)的所有范疇從始至終貫徹到底。其三,這就更清楚地說明,思維與存在的關(guān)系并不是哲學(xué)基本問題。一方面是由于存在既包括意識存在,也包括物質(zhì)存在。思維與存在是直接同一的,二者既不存在對立關(guān)系,也不存在統(tǒng)一關(guān)系。再從物質(zhì)和意識的關(guān)系來看,雖然物質(zhì)是客體,意識是主體,但客體并不等同于物質(zhì),主體也不等同于意識。客體和主體的關(guān)系,要比物質(zhì)和意識的關(guān)系寬泛的多,深刻的多。只有客體和主體的關(guān)系問題,才能將哲學(xué)各個層次的所有范疇從始至終作為主線貫穿到底,而物質(zhì)和意識的關(guān)系問題,則只能說明本體論的基本問題。超出本體論的范疇,如自然哲學(xué)、辯證法哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、政治哲學(xué)以及歷史哲學(xué)的基本問題,就都不是由物質(zhì)和意識的關(guān)系問題所能說明得了的。過去,正是由于哲學(xué)教科書沒有認(rèn)識到哲學(xué)是客體哲學(xué)和主體哲學(xué)的互補(bǔ)。所以,一些哲學(xué)家便一再否定歷史觀的哲學(xué)屬性。其錯誤在于:首先,哲學(xué)既包括對認(rèn)識對象,即自然的認(rèn)識,也包括對認(rèn)識者,即社會人自身的認(rèn)識。如果只完成對宇宙自然的認(rèn)識,而不完成對社會人自身的認(rèn)識,就不是完整的哲學(xué)。其次,人類認(rèn)識世界的目的在于為人類自身的存在而服務(wù)。如果連人類自身是怎樣存在的都弄不清楚,那么,對自然的認(rèn)識就毫無意義,從而也就否定了哲學(xué)的價值。最后,從哲學(xué)本身來看,歷史觀正是哲學(xué)區(qū)別于一切西方舊哲學(xué)的具有決定意義的一部分,歷史觀的創(chuàng)立是整個哲學(xué)實現(xiàn)變革的樞紐和焦點。馬克思如果不創(chuàng)立社會歷史觀,就不可能完成哲學(xué)上的根本變革。

由上可見,無論從哪方面看,都說明歷史觀不可能不屬于哲學(xué)的范疇。還有一種觀點,雖然承認(rèn)歷史觀屬于哲學(xué)的范疇,但認(rèn)為只有客體哲學(xué)是哲學(xué)的基本內(nèi)容,而歷史觀則屬于哲學(xué)在社會科學(xué)中的“推廣和應(yīng)用”。這是斯大林的觀點。他說:“歷史唯物主義就是把辯證唯物主義的原理推廣去研究社會生活,把辯證唯物主義的原理應(yīng)用于社會生活現(xiàn)象,應(yīng)用于研究社會,應(yīng)用于研究社會歷史?！边@種觀點的要害在于把客體哲學(xué)和主體哲學(xué)看做是兩門學(xué)科,而不是看作哲學(xué)的不同組成部分,這就割裂了哲學(xué)本身的完整性。其實,列寧關(guān)于客體哲學(xué)和主體哲學(xué)是一塊整鋼的思想才是正確的。列寧說:“在這個由一整塊鋼鐵鑄成的哲學(xué)中,決不可去掉任何一個基本前提任何一個組成部分?！蔽覀兂Ｕf既要堅持,又要發(fā)展。在哲學(xué)基本問題上,我們所要堅持的,正是由哲學(xué)為我們開辟出來的客體和主體相互補(bǔ)的這種完整領(lǐng)域。在這個問題上的任何倒退,都只能導(dǎo)致哲學(xué)本身的倒退。

在客體和主體的關(guān)系中,二者都是非決定性的。從主體的非決定性來看:首先,自然可以決定社會的存在。當(dāng)自然還沒有進(jìn)化到人類的時候,社會就是不存在的。同時,如果自然發(fā)生大的災(zāi)變時,就有可能將人類大部或全部毀滅,瑪雅文化、希臘文化等的突然性毀滅,就很有可能是大自然的災(zāi)變造成的。其次,自然可以決定社會的富裕程度。一切自然資源,都是大自然本身的分布所形成的,礦藏、物產(chǎn)、地勢等都可以造福一方,這都不是人的力量所能達(dá)到的。

關(guān)于主體的非決定性,是的基本原理。馬克思說:“人們自己創(chuàng)造自己的歷史,但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造,并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造,而是在直接碰到的、既定的,從過去承繼下來的條件所創(chuàng)造?！瘪R克思的論述,很明顯地說明了主體具有非決定性。這是因為大自然本身具有規(guī)律性,人類的社會活動如果不符合客觀規(guī)律,其目的就不能實現(xiàn),甚至反過來對人類違反客觀規(guī)律的錯誤行為實施懲罰性報復(fù)。

當(dāng)然,主體具有非決定性,這只是問題的一個方面,從問題的另一方面來看,客體也具有非決定性。馬克思就曾高度贊揚(yáng)了作為社會存在的人在改造自然過程中的能動性作用。他說:“這個領(lǐng)域內(nèi)的自由只是社會化了的人,聯(lián)合起來的生產(chǎn)者,將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換,把它置于他們的共同控制之下,而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己;靠消耗最小的力量,在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下進(jìn)行這種物質(zhì)變換?！彼哉f主體對于自然存在,也具有能動性作用。這是因為:

首先,量子力學(xué)的微觀物理實驗結(jié)果就證明了主體對客體的選擇、干擾也都起著能動作用。其次,主體是有目的的。所以,主體的一切社會活動,都相對于自然存在而言表現(xiàn)出了最大限度的自主性。人們極力擺脫自然對人類的威脅,能動地去實現(xiàn)自己的目的,這是客體具有非決定性的主要根源。再次,人對自然具有自覺的改造能力,當(dāng)然,人類首先是對自然的適應(yīng)性,這是與人之外的其他生物所共通的。然而,人類不僅可以適應(yīng)自然,而且可以對自然條件進(jìn)行選擇,并進(jìn)而達(dá)到改造自然的程度。如果沒有這一點,那么,也許至今地球上仍只有類人猿,而沒有人類。當(dāng)今的地球,已經(jīng)很難找到?jīng)]有人化的痕跡,這都說明了客體具有非決定性。

既然主體和客體都具有非決定性,那么,二者的決定性又表現(xiàn)在哪里呢?我認(rèn)為,主體的非決定性和客體的非決定性的互補(bǔ),才能成為二者的決定性。對于這一點人類的認(rèn)識是有一個歷史過程的。在古代,由于人類的生產(chǎn)力水平低下,一切都屈服于大自然,所以,主體實際上是客體的奴隸。人們相信神的力量,實際上就是在客體面前無能為力的表現(xiàn)。只看到主體的非決定性,而看不到客體的非決定性,這是唯心論存在的根源之所在。到了近代,隨著機(jī)械工業(yè)的發(fā)展,人們又認(rèn)為主體是客體的主人,人們可以隨心所欲地改造自然。只看到客體的非決定性,而看不到主體的非決定性。這是唯物論存在的根源之所在。結(jié)果,造成了環(huán)境污染,生態(tài)危機(jī)。直到今天,人們才逐步認(rèn)識到主體和客體的關(guān)系是一種互補(bǔ)關(guān)系。沒有客體,主體也無法存在。所以,人們的一切行為既要考慮到主觀目的,也要考慮到客觀規(guī)律,只有使二者相協(xié)調(diào)、相互補(bǔ),才能使主體和客體共同存在。所以說,主客體非決定性的互補(bǔ)才是決定性的。

篇2

摘要:

倫理學(xué)、道德哲學(xué)、實踐哲學(xué)作為倫理道德研究的學(xué)科范式在問題意識、研究主題和知識圖式上存在著不同的理論架構(gòu)。倫理學(xué)是追問“我(們)要過什么樣的生活”，以道德與利益之關(guān)系為基本主線，在生活世界圖式里探討倫理道德問題的學(xué)科范式;道德哲學(xué)是立足“我應(yīng)當(dāng)干什么”，以事實與應(yīng)該之關(guān)系為主題，在語言世界(或精神世界、概念世界)里研究倫理道德知識的學(xué)科范式;實踐哲學(xué)是探尋“我們?nèi)绾卧谝黄稹?，以個人至善與社會至善之關(guān)系為目標(biāo)，在現(xiàn)實世界里深化倫理道德應(yīng)用的學(xué)科范式。通過這樣的區(qū)分，厘清倫理道德研究中的多元與一元，揭示當(dāng)代倫理道德研究的困境，進(jìn)而指明為走出這樣的困境提供倫理道德學(xué)科解決方案的可能。

關(guān)鍵詞:

倫理學(xué);道德哲學(xué);實踐哲學(xué);基本問題;道德困境

在人文社會科學(xué)界，提到倫理道德一般人們想到的學(xué)科就是倫理學(xué)、道德哲學(xué)或?qū)嵺`哲學(xué)，①而這三個學(xué)科范式在學(xué)術(shù)界關(guān)于倫理道德的研究視域幾乎是不加區(qū)別地加以應(yīng)用的②。由此而來的問題是:為什么同一個研究領(lǐng)域?qū)W科范式卻有不同的學(xué)科名稱?在使用倫理學(xué)、道德哲學(xué)、實踐哲學(xué)時是否都是意指同樣的研究領(lǐng)域?在使用這三個名稱時，是否完全是一種語言的習(xí)慣或隨意的安排?這樣的問題不僅僅糾結(jié)著進(jìn)入這一領(lǐng)域的初學(xué)者，而且也使得眾多倫理學(xué)領(lǐng)域的專業(yè)研究者在面對這一問題時含糊其辭。20世紀(jì)中葉西方哲學(xué)界開始具有一種將倫理和道德區(qū)分開來的傾向③，雖然“這個區(qū)分的價值仍處于爭論之中”，但是，由此而來的一個學(xué)理性問題是:是否存在著一種將倫理學(xué)、道德哲學(xué)、實踐哲學(xué)學(xué)科范式區(qū)分開來的可能?筆者以為，這樣的辨析不僅僅有利于拓寬倫理道德的研究視角，而且有利于分析當(dāng)下倫理道德價值多元化成因。

一、倫理學(xué)學(xué)科范式的生成及其基本問題

“范式”概念和理論是美國著名科學(xué)哲學(xué)家托馬斯?庫恩提出并在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中系統(tǒng)闡述的，指常規(guī)科學(xué)所賴以運(yùn)作的理論基礎(chǔ)和實踐規(guī)范，是從事某一科學(xué)的研究者群體所共同遵從的世界觀和行為方式。范式的特點是:首先，范式在一定程度內(nèi)具有公認(rèn)性;其次，范式是一個由基本定律、理論、應(yīng)用以及相關(guān)的儀器設(shè)備等構(gòu)成的一個整體并為科學(xué)家提供了一個研究綱領(lǐng);同時，范式還為科學(xué)研究提供了可模仿的成功的先例。①后來，它被廣泛應(yīng)用到各個學(xué)科的具體研究中，意指各個學(xué)科發(fā)展階段的模式。就其本意與在各個學(xué)科的廣泛應(yīng)用來說，有以下幾個共同點:一是指某個學(xué)科(如倫理學(xué))或者某個同質(zhì)性領(lǐng)域(如科學(xué))在不同發(fā)展階段的共性圖式;二是在一定共同體內(nèi)部具有一定的公認(rèn)性;三是指反映一定特殊歷史階段與現(xiàn)實環(huán)境的共同研究綱領(lǐng)。

倫理學(xué)作為一個學(xué)科出現(xiàn)在人類思想史上，無疑是以亞里士多德的《尼各馬科倫理學(xué)》為重要標(biāo)志的。今天，翻看亞里士多德的著作總會有這樣的感受:《尼各馬科倫理學(xué)》似乎比當(dāng)代書店的里的各式各樣的以倫理學(xué)、道德哲學(xué)命名的那些研究倫理道德的書籍更為親切、更接地氣、更為好懂。這是為何呢?亞里士多德自己在這本著作的第一卷開篇不久就說，“有的道理自本原或始點開始，有的道理以本原或始點告終……柏拉圖提出了一個很好的問題，并且探索路徑到底是來自始點或本原，還是回到始點或本原?……最好是從所知道的東西開始，……對我們來說，研究還是從我們所知道的東西開始為好。所以那些想學(xué)習(xí)高尚和公正的人……最好從習(xí)性或品德開始。”③在此，亞氏為我們指出了倫理學(xué)研究與其他學(xué)科研究的差別，并且使得倫理學(xué)研究從柏拉圖本原性的哲學(xué)研究中走出來，面對真正的“生活世界”。倫理學(xué)是關(guān)于生活世界的學(xué)問，是在生活世界中追問我們生活的意義和方向，是從“習(xí)性或品德開始的”。離開生活世界，我們是無法去理解亞氏倫理學(xué)的。亞氏創(chuàng)立倫理學(xué)的現(xiàn)實土壤是真實的“生活世界”，沒有生活世界就沒有亞氏倫理學(xué)。所謂“生活世界”，意旨“唯一實在的，通過知覺實際地給予的、被經(jīng)驗到并能被經(jīng)驗到的世界，即我們的日常生活世界。生活世界”可以說是倫理道德產(chǎn)生的共同源頭，圣經(jīng)、古蘭經(jīng)等用講故事方式所隱含的邏輯恰恰就是對生活世界的本真關(guān)注，中國儒家經(jīng)典《論語》中許多倫理道德概念之所以今天爭論不斷，正是因為孔子是對于當(dāng)時生活的不同現(xiàn)狀而言的，使用了一些類似的話語，在無法還原生活世界的今天當(dāng)然是爭議不斷。在確立了“生活世界”作為倫理學(xué)學(xué)科誕生的“共性圖式”基礎(chǔ)之后，我們還需要說明的是這種范式是否獲得“一定共同體”內(nèi)部的共識?亞里士多德雖然創(chuàng)立了倫理學(xué)，但亞氏卻不是第一個提出倫理道德問題的人。代表著倫理道德第一次在世界史上出現(xiàn)的思想家是蘇格拉底⑥，蘇格拉底所發(fā)現(xiàn)的第一個問題就是:“什么樣的人生值得一過?”這個“道德與生活”的關(guān)系問題(這個問題后來成了倫理學(xué)基本問題:道德和利益的關(guān)系問題，中國古典中叫義利關(guān)系)。“人能所做的最大的好事，就是天天談?wù)撁赖隆瓕ψ约汉蛣e人進(jìn)行考查，不經(jīng)過考查的生活是不值得過的?！雹弋?dāng)?shù)赖屡c生活發(fā)生沖突時，“現(xiàn)在我們各走各路的時候到了:我去死，你們?nèi)セ?。這兩條路哪一條比較好，誰也不清楚，只有神靈知道。”①蘇格拉底毅然選擇“道德”而不選擇“生活”(某種意義上說是放棄人生最大的利益:生命)。正是蘇格拉底對美德的義無反顧使得柏拉圖、亞里士多德走上了追問美德的不歸路。雖然，柏拉圖的《理想國》被人們認(rèn)為是一個不切實際的理念幻想，然后其背后的生活事實恰是柏拉圖的生活追問:我的老師蘇格拉底一個如此具有美德的人何以會被城邦、被生活所拋棄?道德與利益的關(guān)系問題一直貫穿著柏拉圖對話集中的倫理道德篇章。在《尼各馬科倫理學(xué)》中，亞里士多德在提出了幸福的目的論之后，接著就是探討什么樣的生活是幸福，將幸福與快樂相聯(lián)系(快樂恰恰是體現(xiàn)美德與利益之間的現(xiàn)實悖論:道德不一定快樂，快樂不一定道德)，“主要的生活有三種選擇，第一種是享樂生活，另一種是政治生活，第三種則是思辨、靜觀的生活?！雹诙酉聛淼挠懻撝?，亞氏通過“人的善就是合乎德性而生成的靈魂的實現(xiàn)活動”③這一定義來說服人們值得一過的生活是在德性的指導(dǎo)下，在享樂生活、政治生活和思辨生活之間尋找中道。由此可知，生活世界在古希臘哲人那里、在倫理道德之中是一個共同的理論出發(fā)點。

通過對于“倫理學(xué)”第一次出現(xiàn)的相關(guān)文獻(xiàn)與思想史的梳理，就不難發(fā)現(xiàn)“反映”倫理學(xué)學(xué)科誕生的“一定特殊歷史階段與現(xiàn)實環(huán)境的共同研究綱領(lǐng)”即是:在生活世界之中，以道德與利益(道德與生活、義利)關(guān)系為基本問題，追問“什么樣的生活值得一過”的倫理道德學(xué)科范式。在這一研究綱領(lǐng)中，蘇格拉底提出了問題，柏拉圖揭示了問題，而亞里士多德系統(tǒng)地回答了這一問題，進(jìn)而為后來研究的人們“提供了”研究倫理道德“可模仿的成功的先例”。

二、道德哲學(xué)的近代凸顯和理論范式

從西方話語的語言體系來說，古羅馬哲學(xué)家西塞羅用拉丁語moralis(道德)來翻譯希臘語ethics(倫理)本身只是一種語言轉(zhuǎn)換，沒有太多的理論旨趣。但是，道德(moralis)被廣泛使用應(yīng)該是近代以來的事情④，特別是到“休謨問題”的發(fā)現(xiàn)，使得道德哲學(xué)開始成為一門獨(dú)立的學(xué)科范式?？档绿岢龅牡赖抡軐W(xué)，實質(zhì)上并沒有回答休謨問題，而是回避了休謨問題，它不是要回答“是與應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系問題，而只是確定了“應(yīng)當(dāng)”產(chǎn)生的主體性條件。在這個過程中，原來建立在“生活世界”之“是”基礎(chǔ)之上的“什么樣的生活值得一過”的倫理學(xué)問題，被康德轉(zhuǎn)換為要在主體性的“精神世界”里確立“我應(yīng)當(dāng)干什么”的道德哲學(xué)問題。讓生活世界歸于生活世界，精神世界歸于精神世界，二者就如兩條平行線一樣永遠(yuǎn)沒有交點，這就是康德無法走出的二律背反。黑格爾發(fā)現(xiàn)了這個問題，黑格爾明確地意識到，近代哲學(xué)的問題是各種對立，所要研究的內(nèi)容為:一是神的理念與存在的對立;二是善與惡的對立;三是人的自由與必然性的對立;四是靈魂與肉體的交感。①休謨問題被黑格爾化解在一個更為廣泛的思維與存在的對立之中，而要解決這一問題，實現(xiàn)“和解”。黑格爾認(rèn)為，生活世界與精神世界之間“和解”的基點是哲學(xué)，方式是概念，“概念”既包含著客觀生活世界的經(jīng)驗，又篆刻著主體精神世界的印記。近代道德哲學(xué)是建立在語言世界(或者說概念世界、精神世界)基礎(chǔ)之上，以“是與應(yīng)該”(或者說事實與應(yīng)該、事實與價值)為基本問題，追問“我應(yīng)當(dāng)干什么”的倫理道德學(xué)科范式。不同于倫理學(xué)立足于生活世界，為人尋求價值方向的“目的論”意識，道德哲學(xué)立足于語言世界、概念世界、精神世界，試圖確立人之為人的主體性根據(jù)，為人的道德行為需求確定不移的“義務(wù)論”色彩的絕對準(zhǔn)則。不同于立足于生活世界對于人的情感、快樂、幸福與德福一致等經(jīng)驗性問題的研究，而是注重人的理性、義務(wù)、責(zé)任等道德律令的純粹性研究。

三、實踐哲學(xué)的實踐使命與倫理道德范式轉(zhuǎn)型

在學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，亞里士多德是實踐哲學(xué)的奠基人。這樣的“實踐”內(nèi)涵揭示了幾個重要內(nèi)涵:一是實踐是主體的自覺行動，沒有自覺就沒有行為、沒有實踐;二是實踐主要可以分為面向自然的實踐(生產(chǎn)勞動)、面向人際的實踐(倫理實踐、政治實踐);三是面向人際的實踐(倫理實踐、政治實踐)因為其是以自身為目標(biāo)的過程和實現(xiàn)活動，因而是最高的實踐;四是倫理實踐與政治實踐因為建立在人際之上，因而是人自身的實現(xiàn)活動，這個實現(xiàn)活動本身構(gòu)成了人生活的現(xiàn)實世界，這個現(xiàn)實世界“通過人的生存實踐形成和產(chǎn)生了人類社會的基本價值概念和意義”，因而“是一切人的活動的基本特征與條件。”⑤可以說，行為、實踐、現(xiàn)實世界幾乎是三位一體的。亞里士多德的實踐及其實踐哲學(xué)思想是隱含在他的倫理學(xué)與政治學(xué)的理論闡釋中的，不像倫理學(xué)、政治學(xué)那樣是顯在的。實踐哲學(xué)的真正確立應(yīng)該是20世紀(jì)中葉西方哲學(xué)界興起的回歸古希臘實踐傳統(tǒng)的所謂“實踐哲學(xué)復(fù)興”，這樣的實踐哲學(xué)復(fù)興使得實踐哲學(xué)成為現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的顯在話語，以至于列維納斯甚至把倫理學(xué)成為“第一哲學(xué)”。⑥一個頗為奇怪的學(xué)術(shù)現(xiàn)象是“實踐/行為”⑦在近代哲學(xué)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向中幾乎被遺忘了。筆者以為，在亞里士多德那里，具有“有意做任何事情”這種“實踐能力”的行動主體還沒有覺醒，或者說覺醒的主體還不具有普遍性。亞里士多德是要通過實踐概念傳達(dá)對生活世界的追問，提出自己主宰的、以自身為目的的至善幸福是值得一過的生活，是古希臘極少數(shù)的哲人和公民們追求的生活。因而這種實踐還不具有普遍性，在某種意識上實踐是倫理學(xué)學(xué)科范式得以實現(xiàn)的理性工具，還不是實踐本身。而近代道德哲學(xué)通過語言和概念在精神世界所要確立的恰恰是“一個超歷史、無時間、自主的和單一的理性主體”①，根本無關(guān)實踐本身。這樣的主體通過黑格爾的道德哲學(xué)轉(zhuǎn)換成現(xiàn)代人的教養(yǎng):從一個個特殊的個體上升為普遍的個體。②在亞里士多德那里實踐哲學(xué)不具備的“有意做任何事情”的主體，經(jīng)過近代道德哲學(xué)的教化已經(jīng)普遍存在，因而實踐哲學(xué)也就有了“復(fù)興”的可能。一般來說，實踐哲學(xué)主要包含兩層含義:一是指狹義的倫理學(xué)或道德哲學(xué)、政治哲學(xué)等;二是從實踐視角對哲學(xué)基本問題的理論審視。后一種實踐哲學(xué)實質(zhì)上已經(jīng)是一種關(guān)于實踐的哲學(xué)思考，脫離了實踐的本義。本文主要討論的是作為關(guān)注倫理道德的實踐哲學(xué)與倫理學(xué)和道德哲學(xué)學(xué)科范式的差異，因而主要側(cè)重于前者。由此而來的問題是，原先單一的關(guān)于倫理學(xué)、道德哲學(xué)學(xué)科范式在當(dāng)代學(xué)界人們?yōu)楹我砸环N包含倫理學(xué)、道德哲學(xué)、政治哲學(xué)等多種意味的實踐哲學(xué)來加以取代?如前所述，實踐哲學(xué)興起的前提是主體性的覺醒，而主體性覺醒之后，實踐哲學(xué)面臨著雙重研究范疇:一是研究主體的行為，一是研究主體間的行為。前者就是我們傳統(tǒng)所說的倫理學(xué)或道德哲學(xué)，后者就是政治學(xué)。因為一個個主體自視自身為具有實體性的“普遍的個體”，而忽視自身實踐的先在性，不同主體之間呈現(xiàn)出價值多元，乃至麥金太爾發(fā)出感慨:誰之正義，何種合理性?③平等、正義理論受到關(guān)注，自由主義、社群主義紛爭不斷。倫理道德不再是追問人生何義的幸福主義的倫理德性，也不再是追問主體何為的道德應(yīng)當(dāng)，而是要在現(xiàn)實世界里接受實踐的檢驗，在不同理性主體之間追問“我們?nèi)绾卧谝黄稹?、個體至善還是社會至善成為實踐，哲學(xué)討論倫理道德的基本主題。在亞里士多德那里含糊不清的政治學(xué)似倫理學(xué)、倫理學(xué)似政治學(xué)，在現(xiàn)當(dāng)代的實踐哲學(xué)中實現(xiàn)了徹底的融合，倫理學(xué)指向政治哲學(xué)、政治哲學(xué)指向倫理學(xué)。正說明這個世界在走向一種去道德的時代，因為實踐哲學(xué)所關(guān)注的不是道德的哲學(xué)，而是哲學(xué)視野下的道德;關(guān)注不再是堅定的倫理道德價值觀念，而是在實踐視野下的倫理道德何為。

四、倫理道德的基本問題及其當(dāng)代困境

20世紀(jì)八九十年代，曾經(jīng)有一場持續(xù)多年的關(guān)于倫理學(xué)基本問題的討論，當(dāng)時討論的主要觀點有:一是道德與利益的關(guān)系問題，二是道德與社會歷史條件關(guān)系問題，三是什么是善、善何以可能等基本問題。④最終以羅國杰先生在《倫理學(xué)》(人民出版社，1989)一書中將道德與利益關(guān)系確定為倫理學(xué)基本問題而告一段落。21世紀(jì)初，肖群忠先生又舊話重提，發(fā)表《倫理學(xué)基本問題新論》，提出“道與德、義與利、群與己”的關(guān)系作為倫理學(xué)基本問題的三要素。⑤需要注意的是，前者的討論幾乎是在立場對倫理學(xué)基本問題的討論，后者是在中國傳統(tǒng)倫理語境中對倫理學(xué)基本問題的討論。似乎在這個問題的討論中，作為倫理學(xué)發(fā)源地與學(xué)科范式明顯的西方哲學(xué)傳統(tǒng)被遮蔽了。何謂倫理道德基本問題?就是使得倫理學(xué)或道德哲學(xué)成為一門學(xué)科的問題，就是貫穿整個倫理道德思想史的問題，就是研究倫理道德必須回答的問題，就是所有倫理學(xué)研究學(xué)術(shù)共同體必須面對的問題。由此，倫理道德的基本問題在者、中國傳統(tǒng)倫理、西方倫理傳統(tǒng)那里應(yīng)該是一樣的，在不同時代也應(yīng)該是一樣的，在不同的歷史境遇中也應(yīng)該是一樣的，這樣的問題才能夠成為倫理道德的基本問題。

結(jié)合前面對倫理學(xué)、道德哲學(xué)和實踐哲學(xué)學(xué)科范式的歷史梳理以及中國學(xué)界關(guān)于倫理學(xué)基本問題討論的現(xiàn)狀，倫理道德的基本問題應(yīng)該是:道德與利益、事實與應(yīng)該、個體至善與社會至善三個基本問題。這三個問題的表述應(yīng)該說是面向當(dāng)下語境的，它在西方傳統(tǒng)中的表述是道德與生活、是與應(yīng)當(dāng)、個人還是社會，在中國傳統(tǒng)中的表述是義利、名實、群己①，在立場那里即是道德與利益、歷史與道德、善惡矛盾等。同時，這三個問題一直以來都是思想家追問倫理道德時不可回避的主題。之所以這三者能夠作為一個整體成為倫理道德的基本問題，從知識論的視角來說，道德與利益的關(guān)系問題是一個價值論的人之為人的問題，是與應(yīng)當(dāng)?shù)年P(guān)系問題是一個探討道德本真的認(rèn)識論問題，而個體至善與社會至善的關(guān)系問題則是一個面向現(xiàn)實世界的實踐論問題，價值論、認(rèn)識論、實踐論的三位一體構(gòu)成了倫理道德的本質(zhì)，解決了倫理道德的本體論問題。

在這樣的倫理道德基本問題與主題視角下，結(jié)合前面的討論，可以將倫理學(xué)、道德哲學(xué)與實踐哲學(xué)作更為明晰的一個表述如下:學(xué)科范式共性圖式倫理道德主題基本問題知識范疇倫理學(xué)生活世界道德與利益我(們)要過什么樣的生活?價值論道德哲學(xué)語言世界(精神世界、概念世界)是與應(yīng)當(dāng)我應(yīng)當(dāng)干什么?認(rèn)識論實踐哲學(xué)現(xiàn)實世界個體至善與社會至善我們?nèi)绾卧谝黄?實踐論需要進(jìn)一步指出的是，雖然將倫理學(xué)的主題界定為道德與利益，但并不是說是與應(yīng)當(dāng)、個體至善與社會至善等問題就不是倫理學(xué)研究的主題。事實上，道德與利益、是與應(yīng)當(dāng)、個體至善與社會至善都是倫理學(xué)、道德哲學(xué)與實踐哲學(xué)的主題。在倫理學(xué)誕生的古典時代，在什么樣的生活值得一過的生活世界追問中首要解決的主題就是道德與生活(道德與利益)的關(guān)系，解決的路徑是要過美德的生活，接下來的問題就是“美德是否可教”，這個問題一直困惑著希臘哲人，《尼格馬科倫理學(xué)》某種意義上就是對這一問題的回應(yīng)。這個問題顯然就是一個是與應(yīng)當(dāng)?shù)年P(guān)系問題。而蘇格拉底的悲劇正是個人至善與社會至善的“道德沖突”的悲劇。同樣，在道德哲學(xué)中，還有美德倫理(道德與利益)、規(guī)范倫理(個體至善與社會至善)和元倫理學(xué)(是與應(yīng)當(dāng))的分類。通過倫理學(xué)、道德哲學(xué)和實踐哲學(xué)的學(xué)科范式辨析，是要說明倫理道德基本問題在邏輯上是同構(gòu)存在的，在時間序列上它們的出現(xiàn)與完善又是有主次之分的(古典時代是美德的義利之辨是主要矛盾、近代是與應(yīng)當(dāng)是認(rèn)識論主線、現(xiàn)當(dāng)代是平等正義的群己爭論是時代熱點)。在學(xué)科范式上正是這種邏輯的同構(gòu)存在造成了我們認(rèn)識上的相互混淆，正是時間序列的主次之分使得我們能夠走出倫理學(xué)、道德哲學(xué)、實踐哲學(xué)之間混沌不清的思維混亂。

篇3

關(guān)鍵詞：高中政治；教學(xué)質(zhì)量；方式

新課程改革下的高中思想政治課教學(xué)，以中國特色的社會主義理論體系為中心內(nèi)容，簡明扼要地講授經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)和政治學(xué)的基本觀點，以及我國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)常識，是學(xué)校德育工作的主渠道，對增進(jìn)學(xué)生對社會主義社會認(rèn)同感以及培養(yǎng)學(xué)生的愛國主義情懷具有一定的積極作用。實施新課程改革以來，高中政治教學(xué)更加注重理論聯(lián)系實際，其教學(xué)原則和教學(xué)方法被賦予新的內(nèi)涵，不斷地與時俱進(jìn)、開拓創(chuàng)新。

一、設(shè)法讓學(xué)生對政治教學(xué)的內(nèi)容充滿興趣

我們從心理學(xué)的角度分析會發(fā)現(xiàn)，興趣作為一種特殊的心里特征，會在一定的情感體驗影響下，讓人們產(chǎn)生一種積極探究某種事物或從事某種活動的意識傾向，然后人們才會愉快并且主動地去探尋、研究，由此可見興趣是推動人去尋求知識和從事工作的一種內(nèi)驅(qū)力。

在高中政治課堂教學(xué)中，學(xué)生的興趣相當(dāng)重要。政治教學(xué)本來就是一種教師和學(xué)生的雙邊活動，教師讓學(xué)生對所學(xué)內(nèi)容感興趣，首先要了解學(xué)生實際，這樣才會為提高政治課堂教學(xué)效率奠定堅實的基礎(chǔ)。處在人生發(fā)展黃金階段的初高中學(xué)生，他們情緒復(fù)雜、情感豐富，并且對外界知識的渴求欲望相當(dāng)強(qiáng)烈，但是由于意志脆弱、缺乏刻苦精神等因素難免會出現(xiàn)逆反心理等，為此，教師需要從實際出發(fā)，在教材中從適當(dāng)?shù)慕嵌葘ふ覍W(xué)生學(xué)習(xí)的興趣點。

例如在講述建立國際新秩序的內(nèi)容的時候，如果教師照本宣讀：（1）保障各國享有平等和內(nèi)政不受干涉的權(quán)利。（2）保障各國享有平等參與國際事務(wù)的權(quán)利……這樣下去，由于不能充分地發(fā)揮學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性與主動性，即使是內(nèi)容再有趣，學(xué)生也會感到乏味，甚至?xí)軔阑穑喊l(fā)出“直接讀課本，我也會講”這樣極端的言論。我在進(jìn)行講課的時候是從講故事開始入手的，我給學(xué)生講了伊拉克戰(zhàn)爭這樣學(xué)生很感興趣的事件，通過這場戰(zhàn)爭學(xué)生也明白了建立國際新秩序的重要性，由此也對建立國際新秩序的內(nèi)容產(chǎn)生興趣。我并不就此為止，還讓學(xué)生進(jìn)行討論，討論建立國際新秩序的原因。學(xué)生通過我講述的伊拉克戰(zhàn)爭有所思考，紛紛說出建立國際新秩序的原因，很快掌握了所學(xué)習(xí)的知識點。

二、哲學(xué)思想要與實踐相結(jié)合

在高中政治教學(xué)中，政治哲學(xué)不僅是教學(xué)的重點，也是教學(xué)的難點。很多學(xué)生由于認(rèn)知有限，對此感到不是很難理解，進(jìn)而會努力地背得滾瓜爛熟，但是一做題就很容易出錯，缺乏理論聯(lián)系實際的能力。

真理和科學(xué)理論正確地反映了事物的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律，能夠指導(dǎo)人們提出正確的實踐方案，在教學(xué)過程中采取理論聯(lián)系實際的教學(xué)方式是指從實際生活中概括出理論，抽象出理論，而不只是用實際去說明理論，只有堅持了實踐第一的認(rèn)識論精神，才是全面地堅持了理論聯(lián)系實際。

例如，哲學(xué)的基本問題是什么？（1）思維與存在何者為第一性的問題， （2）思維與存在關(guān)系的問題， （3）思維與存在同一性的問題 ， （4）思維能否正確反映存在的問題。這個問題雖然考察的是學(xué)生對哲學(xué)基本問題的記憶，但是所列舉的3個錯誤選項視覺干擾特別強(qiáng)烈，有的學(xué)生雖然對哲學(xué)的基本問題背的滾瓜爛熟，但是由于不了解其中的意思，遇到這種情況也會拿不定選項。根據(jù)我的調(diào)查，學(xué)生選（1）不選（2）的情況較多，其錯誤的根本原因還是在于他們對哲學(xué)基本問題的不理解。此題考察哲學(xué)的基本問題是思維與存在的問題，也叫無知與意識關(guān)系的問題，（1）與（3）是哲學(xué)基本問題的兩方面的具體內(nèi)容，不是哲學(xué)本身的問題，也就是說（2）與（1）（3）之間是整體與局部的關(guān)系，（4）是（3）的另一種表達(dá)方式.為此，教師在授課的時候就要特別注重根據(jù)教學(xué)理論和學(xué)科知識的邏輯關(guān)系組織起來的完整體系，并通過獨(dú)立教學(xué)形式，實現(xiàn)其教育功能。

三、幫助學(xué)生構(gòu)架知識框架，讓學(xué)生把握好學(xué)習(xí)的整體

新課程改革后的高中政治教學(xué)內(nèi)容的特點之一——內(nèi)容繁多并且其重要性和難度值仍值得備考的學(xué)生給予足夠的重視。如果在復(fù)習(xí)的時候?qū)W生直接打開課本背個不停，這樣的學(xué)習(xí)即使是付出了極大的努力依然效果不佳。對框架結(jié)構(gòu)的把握，是文科學(xué)習(xí)過程中的重要步驟，也是有效的學(xué)習(xí)方法。這種提綱挈領(lǐng)似的學(xué)習(xí)，同樣可以使學(xué)生在頭腦發(fā)脹的高考政治復(fù)習(xí)中具有較高的效率。

教師在指導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行政治復(fù)習(xí)的時候，如果多花點心思將知識框架和層次結(jié)構(gòu)梳理清楚，這樣學(xué)生需要記憶的散亂的知識就變的清晰、有條理、系統(tǒng)。并且在面對任何考試題目時，由于對知識有一種高屋建瓴的把握，很容易把題答正確。

教師在幫助學(xué)生構(gòu)建知識框架的時候不僅要把知識的框架和層次結(jié)構(gòu)的梳理貫穿在政治復(fù)習(xí)的每個階段，而且還要求再進(jìn)行進(jìn)一步的理解和記憶，只有找出層次結(jié)構(gòu)之中的內(nèi)在聯(lián)系與邏輯，才能使這個框架和結(jié)構(gòu)有意義，成為自己的，而不是別人的。

例如政治必修二的框架：

（1）人民民主的本質(zhì)？人民當(dāng)家做主。

（2）人民民主的特點？

（3）民主與的關(guān)系？

（4）為什么要堅持人民民主？（是正義的事情）等等

這一個框架共10個大知識點，教師給學(xué)生羅列后，再就每個知識點進(jìn)行展開，每個知識點又分成若干個小知識點，這樣就是學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中要達(dá)到的一種終極目標(biāo)和學(xué)習(xí)效果。這種方法必將極大地提高教學(xué)的效率。

教師要不斷地嘗試各種各樣的教學(xué)方式，并且取其精華，博采眾長，推陳出新，逐漸地形成符合自己教學(xué)情況的體系。還要鼓勵學(xué)生主動學(xué)習(xí)，為每一個學(xué)生提供更多、更頻繁、更深入的參與思想政治活動的機(jī)會，真正使每一個學(xué)生都成為課堂的主人。

參考文獻(xiàn)：

[1]林睦哲.新課改下提升高中政治教學(xué)有效性的措施探究[J].新

課程（下）， 2011（7）.

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關(guān)鍵詞：哲學(xué) 中國傳統(tǒng)哲學(xué) 兼容性

每一種文化都各有其特色，作為文化精髓的哲學(xué)也就自有其個性。哲學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)既異且同，構(gòu)成了某種程度的互補(bǔ)。哲學(xué)揭示了人類社會發(fā)展的一般規(guī)律，但它沒有也不可能提出每一個民族的具體特點和發(fā)展道路。就中國而言，必須把基本原理同中國革命的具體實踐相結(jié)合，而要做到這一點，又必須使及其哲學(xué)取得民族形式，同時就是把及其哲學(xué)同中國傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)哲學(xué)相結(jié)合的過程，就是及其哲學(xué)中國化的過程。

從理論上講，哲學(xué)之所以能夠中國化，一個重要的原因就在于，哲學(xué)是辨證唯物主義，而中國哲學(xué)中存在著悠久的樸素唯物主義和樸素辨證法傳統(tǒng);更重要的是，這種樸素唯物主義和樸素辨證法達(dá)到了統(tǒng)一，形成了一種樸素的辨證唯物主義。在這個意義上說，中國傳統(tǒng)哲學(xué)與哲學(xué)具有著一致性。

一、中國傳統(tǒng)哲學(xué)在本體論上與哲學(xué)基本問題的相通

哲學(xué)回答哲學(xué)基本問題，因為它是貫穿各類哲學(xué)問題之中，決定著整個哲學(xué)體系的性質(zhì)，并對解決各類哲學(xué)問題具有支配作用。哲學(xué)對哲學(xué)基本問題不是抽象地、直觀地理解，而是建立在實踐基礎(chǔ)之上。恩格斯在概括和總結(jié)哲學(xué)發(fā)展史上哲學(xué)基本問題的演化過程中，提出哲學(xué)基本問題這一著名論段：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！眹@這一哲學(xué)基本問題，不僅存在著唯物主義和唯心主義、可知論和不可知論的斗爭和對立，而且也存在著辨證法和型而上學(xué)的矛盾。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的樸素唯物主義也是在回答哲學(xué)基本問題的過程中形成和發(fā)展起來的。盡管中國傳統(tǒng)哲學(xué)有其思考的特殊問題，但以“究天人之際，同古今之變”為己任的中國傳統(tǒng)哲學(xué)，也必須要探討思維和存在的關(guān)系這一哲學(xué)基本問題，它在不同的歷史階段討論的是不同的問題，按其歷史進(jìn)程來說，主要問題是：先秦兩漢的天人之辯和名實之辯；魏晉至隋唐的有無之辯和形神之辯；宋元至明清的理氣之辯和心物之辯。這六個主要問題實際上就是哲學(xué)基本問題在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的特殊表現(xiàn)形式。正是在探討這些基本問題的過程中，中國傳統(tǒng)哲學(xué)也產(chǎn)生了唯物主義和唯心主義兩個基本派別，形成了獨(dú)特的樸素辨證唯物主義。

最早出現(xiàn)于春秋戰(zhàn)國時期的諸子百家圍繞“天人”“名學(xué)”之辯來探討哲學(xué)基本問題。管子以“水”為萬物之本原，荀子認(rèn)為“氣”是一切“有生”“有知”“有義”的事物賴以生存的基本或本原等，先秦至兩漢的唯物主義把世界的本原歸結(jié)為“原初物質(zhì)”。魏晉之后，裴顧主張“崇有”論，認(rèn)為萬物都是“自生”“自生而必體有”，這就是說，“自生”的萬物以“有”即客觀存在為本體。王安石以自然之氣為“本”“體”，以形器之沖氣為“未”“用”，認(rèn)為“道有體有用，體者，元?dú)庵粍?，用者，沖氣運(yùn)行于天地之間?！睆堓d提出“太虛無形，氣之本體”，即：“太虛”，“無形”的“氣”是“有形”之氣的“本體”。換言之，客觀存在是世界的本體。王夫之則概括出“實有”這個哲學(xué)最普遍、最基本的范疇。認(rèn)為“實有”即客觀實在，是宇宙萬物共同具有的本原、本質(zhì)。宋元至明清時期的理氣之辯和心物之辯，這些論辯幾乎涉及哲學(xué)的各個方面，如：本體論、方法論、發(fā)展觀、歷史觀等以及哲學(xué)的各個分支領(lǐng)域，具有非常豐富的內(nèi)容，其中都蘊(yùn)含著對哲學(xué)基本問題的回答和討論。當(dāng)然，中國傳統(tǒng)哲學(xué)在這些論辯中對于哲學(xué)基本問題的回答無論是使用概念還是表達(dá)方式都與西方哲學(xué)有所不同，表現(xiàn)了中華民族特有的思想傳統(tǒng)和理論創(chuàng)造。

雖然在中國哲學(xué)史上，哲學(xué)家并非每個人對哲學(xué)基本問題在主觀上都那么明確，也并非每個人都曾使用“物質(zhì)”，“意識”這樣的概念，但這并不表明他們回避這個問題，只不過是以不同的的形式表現(xiàn)出來而已。而且我們也可以看到，哲學(xué)基本問題在中國傳統(tǒng)哲學(xué)上主要問題的討論中越來越完全地被揭示出來。因此可以說，中國傳統(tǒng)哲學(xué)在不同時期思考與討論的基本問題與哲學(xué)的基本問題的概念大致是相同的，這是馬克思哲學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)結(jié)合的契合點。

二、中國傳統(tǒng)哲學(xué)中唯物主義同辯證法密切統(tǒng)一

作為科學(xué)的世界觀和方法論，從內(nèi)容上看，哲學(xué)實現(xiàn)了唯物主義和辯證法的有機(jī)統(tǒng)一，這種統(tǒng)一是自覺的，是建立在科學(xué)實踐的基礎(chǔ)之上，是經(jīng)過科學(xué)的概括和論證的，這種統(tǒng)一是內(nèi)在、有機(jī)的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一貫穿于馬克思哲學(xué)的每一個原理、每一個命題之中。的唯物主義是辨證的唯物主義，是徹底的唯物主義，的辨證法是唯物主義的辯證法，是徹底的辯證法。

縱觀中國哲學(xué)史，可以看到中國傳統(tǒng)哲學(xué)有著悠久的樸素唯物主義和樸素辯證法的統(tǒng)一。中國傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于變易發(fā)展、對立統(tǒng)一、相反相成、整體聯(lián)系、生化日新等問題，都有相當(dāng)精彩的論述，形成了較為發(fā)達(dá)的辨證思想。這種樸素辯證法和樸素唯物主義在荀子、張載和王夫之那里達(dá)到了統(tǒng)一，形成中國哲學(xué)的樸素的辨證唯物主義的傳統(tǒng)。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)一向重視“和而不同”，西周末年史伯就提出“和”的觀點，并區(qū)別了“和”與“同”，后被儒家發(fā)展為“中和”的思想，這里“中”是不偏不倚，無過無不及?！昂汀眲t是使不同、差別、對立相結(jié)合，使之合乎節(jié)度。這無疑包含著辯證法的智慧，它同時表明，同西方辯證法相比中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的辯證法更為關(guān)注中庸和諧、有機(jī)整體，充分肯定宇宙是一個和諧有序相關(guān)的整體。

中國傳統(tǒng)中學(xué)的辯證法關(guān)注生生不已、變化日新，認(rèn)為變化的本質(zhì)就是創(chuàng)新，宇宙是一個不斷創(chuàng)新進(jìn)化的過程?！兑捉?jīng)》就已經(jīng)精湛地接觸到對立面的統(tǒng)一是事物發(fā)展規(guī)律的思想。認(rèn)為“生生之謂易”，“一陰一陽之謂道”。荀子對先秦哲學(xué)作了總結(jié)，不僅認(rèn)為“天“是客觀存在的自然界，而且認(rèn)為世界上的一切現(xiàn)象都是“天地之變，陰陽之化”，因此，只有遵循自然規(guī)律，才能事在人為。同時，只有通過人的作為，才能“制天命而用之”，樸素唯物主義和樸素辯證法在荀子這里達(dá)到了統(tǒng)一。韓非也是一位擁有樸素辯證法思想的哲學(xué)家，他認(rèn)為“道”“是萬物之所然、萬理之所稷”。其樸素辯證法思想明顯地表現(xiàn)在“矛盾之說”上。一方面，他肯定了斗爭在摧毀舊事物中的作用；另一方面,他對矛盾雙方的同一性并非完全否定，并明確提出了矛盾雙方轉(zhuǎn)化的條件性。漢代的王充創(chuàng)造性地發(fā)展了先秦以來的“元?dú)狻睂W(xué)說和“天道自然無為”的學(xué)說，堅持唯物主義的宇宙觀，提出了物鐘之間的聯(lián)系呈現(xiàn)出“同氣相成，殊氣相革”的普遍規(guī)律。宋代的張載系統(tǒng)地闡述了“太虛即氣”的唯物主義本體論，在辯證法方面特別提出了“一物兩體”的命題，認(rèn)為氣是一種連續(xù)的物質(zhì)，內(nèi)部包含著陰陽兩個對立面。正是由于這種本性，氣具有不斷產(chǎn)生出天地萬物并形成了萬物運(yùn)動的規(guī)律性。按照張載的觀點，“兩不立則不可見，不可見則兩之用息”。就是說，凡觀物要察其一中之兩，以及兩體之一，于一觀其兩，于兩觀其一?？梢钥闯?，這種思維方式把差異和矛盾當(dāng)作統(tǒng)一體的固有內(nèi)容來把握，無疑是一種辨證的思維方式。王夫之總結(jié)并綜合了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的樸素唯物主義和樸素辯證法思想，不僅辨證地分析了理與氣、道于器、無與有、動與靜、知與行以及“合二為一”與“分一為二”等等的關(guān)系。而且探討了矛盾的普遍性和特殊性的關(guān)系，不論自然還是社會陰陽對立統(tǒng)一是事物中普遍存在的規(guī)律。而各類事物各有自己特殊的規(guī)律，人們只有認(rèn)識了這些特殊的規(guī)律，才能知道如何處理各類事物，即：一般存在于特殊之中。王夫之的辯證法思想是豐富而深遂的，他完成了樸素唯物主義和辯證法相統(tǒng)一的氣一元論體系，把中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的樸素辨證唯物主義發(fā)展到了頂峰。

三、中國傳統(tǒng)哲學(xué)的天人合一與主、客體辨證關(guān)系的契合

哲學(xué)關(guān)注的是人與世界的關(guān)系，注目于現(xiàn)實的人極其發(fā)展，探究人極其活動與世界的關(guān)系，以此啟迪，教導(dǎo)人們用更高的智慧、更好地處理人與世界的關(guān)系。在西方思想史上，最早提出并探討“人類同自然界的和解”以及“合理調(diào)節(jié)人與自然之間物質(zhì)變換”問題的，當(dāng)推馬克思和恩格斯。哲學(xué)并不主張“對自然的崇拜”，而是主張征服自然。但哲學(xué)同時認(rèn)為，人們并不是在自然之外，而是在自然之中去征服自然，這種征服意味著在更高階段上回歸人與自然的統(tǒng)一。所以，應(yīng)在最識合人類本性的條件下進(jìn)行人與自然之間的物質(zhì)更換。恩格斯警告人們不要過分陶醉于對自然界的勝利之中，因為“對每一次這樣的勝利，自然界都報復(fù)了我們”。應(yīng)該說，這一問題的提出本身就是具有深刻的洞察力和超前性，更何況哲學(xué)為解決這一歷史問題指出了必由之路，即：按照自然規(guī)律和人的內(nèi)在需要這兩種尺度去改造世界。

與哲學(xué)相似，中國傳統(tǒng)哲學(xué)在“究天地之際”時，更為關(guān)注人與自然的統(tǒng)一。認(rèn)為“天道”與“人道”不是兩個道，而是一個道，認(rèn)識世界與認(rèn)識人本身具有一致性。孟子的“天人相通”、董仲舒的“天人感應(yīng)”，張載、王夫之的“天人一氣”都具有唯物主義的傾向和辯證法的色彩。因此，“天人合一”成為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的共識和主導(dǎo)原則，雖然帶有一定的歷史局限性，但它包含著合理因素。它強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧一致，注重價值理性的特點，對于糾正那種把人與自然截然對立起來，片面強(qiáng)調(diào)征服自然的觀點，無疑具有啟示和制衡的作用。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)把認(rèn)識世界同認(rèn)識人本身統(tǒng)一起來的哲學(xué)思維方式與哲學(xué)有相通處。哲學(xué)的主體與客體的關(guān)系是辨證統(tǒng)一的關(guān)系，人類對自身的認(rèn)識是在認(rèn)識世界、改造世界的過程中逐步加深的，反過來說，人類對自身認(rèn)識的不斷加深又促使其認(rèn)識世界、改造世界能力的提高。

總之，從理論上看，哲學(xué)之所以能在中國生根、發(fā)芽、開花、結(jié)果，同中國哲學(xué)中的樸素的辨證唯物主義傳統(tǒng)密切相關(guān)。正因為如此，中國早期的者在引介哲學(xué)的時候，就注意的發(fā)掘中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的樸素辨證唯物主義。中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的樸素辨證唯物主義既構(gòu)成了哲學(xué)得以產(chǎn)生的重要的歷史文化基礎(chǔ)，又構(gòu)成了中國人接受哲學(xué)以及哲學(xué)中國化便利的思想橋梁。

參考文獻(xiàn)：

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關(guān)鍵詞：音樂美學(xué)；審美；問題

1、 音樂美學(xué)發(fā)展研究進(jìn)程

伴隨幾代人的持續(xù)努力與長期研究，音樂美學(xué)無論在發(fā)展進(jìn)程還是建設(shè)規(guī)模上均取得了長足進(jìn)步，其學(xué)科性質(zhì)與標(biāo)志已較為明顯，涵蓋對各類基本問題得綜合研究。對比于西方學(xué)界，我國對音樂美學(xué)的相關(guān)理論形態(tài)問題的研究體現(xiàn)了一定的突出性。伴隨持續(xù)發(fā)展研究音樂美學(xué)已逐步構(gòu)建現(xiàn)論形態(tài)，不僅包含一定范疇的意義指向，同時已顯著置于音樂學(xué)科之中?？v觀我國音樂美學(xué)相關(guān)研究文獻(xiàn)，其基本問題論述主要涵蓋以下幾類。首先為概論形式著述，包含音樂美學(xué)相關(guān)基本問題，引申展開程度相對有限，相關(guān)于音樂特性的研究并不十分明顯，且文藝概論與藝術(shù)概論界限不十分明顯。我國音樂年鑒自上世紀(jì)八十年代末起開始涉及相關(guān)音樂美學(xué)問題，呈現(xiàn)出平面化的研究趨勢及學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)的相應(yīng)轉(zhuǎn)換。我國音樂美學(xué)學(xué)會相關(guān)負(fù)責(zé)人發(fā)表了音樂美學(xué)有關(guān)意見，然而由于歷史語境的差異性，上述研究具有不同個性化思路，并沒有真正意義體現(xiàn)學(xué)科關(guān)照。伴隨音樂美學(xué)研究進(jìn)程的不斷發(fā)展逐步體現(xiàn)了值得關(guān)注的一些問題，即學(xué)科性質(zhì)、研究對象、研究方式與深度關(guān)照等問題。

2、音樂美學(xué)基本問題及形成因素

音樂美學(xué)基本問題之所以在歷史發(fā)展研究進(jìn)程中始終時現(xiàn)時隱的根本因素在于全局整體論域無關(guān)、本質(zhì)主義層面的批判指向與形而上學(xué)終結(jié)。進(jìn)一步來講形成音樂美學(xué)基本問題的根本原因在于其自身學(xué)科性質(zhì)，倘若美學(xué)本義是研究音樂審美，則不同于以直覺感性姿態(tài)方式研究活動對象的音樂審美，音樂美學(xué)是一類針對人們感性問題展開研究的理論學(xué)科，即主要以理性姿態(tài)采用認(rèn)知方式研究感性直覺活動。形成音樂美學(xué)基本問題的主要原因則在于事項抽象與思辨邏輯。而形成其基本問題的個別因素則在于針對音樂藝術(shù)，采用何類話語陳述或敘事、應(yīng)用何類文法表述與修辭。內(nèi)涵背反性意義則在于，倘若音樂屬于一類表達(dá)，則其無法確切表述的問題便引發(fā)了學(xué)科困難，因此只有依據(jù)音樂本身的藝術(shù)特性才能探求適應(yīng)的藝術(shù)性文法與話語進(jìn)行修辭陳述與敘事表述。再者針對音樂美學(xué)的上述問題，我們有必要關(guān)注下述兩類層面。即作為一種學(xué)科的命名，怎樣用恰當(dāng)?shù)恼Z言、功能結(jié)構(gòu)方式定義學(xué)科，對其進(jìn)行邏輯性表述；作為一種理論的界定怎樣用契合事實的功能結(jié)構(gòu)方式對學(xué)科對象進(jìn)行歷史性表述。就現(xiàn)代音樂美學(xué)來講，其較為突出的難點問題在于感性經(jīng)驗怎樣借助理性概念實施適宜性表述，其首要前提在于無論采用理性概念進(jìn)行表象表述，還是對其本身內(nèi)涵進(jìn)行解釋，均需要借助語言這一中介。因而進(jìn)一步問題就在于表述、表象及語言怎樣同感性經(jīng)驗有機(jī)結(jié)合為統(tǒng)一體。而更深層次的問題則在于圍繞什么中心進(jìn)行人們音樂感性問題的研究、應(yīng)用何類方式探析人與音樂間的內(nèi)涵關(guān)系以及是否包含研究的邊界與軸心問題。

3、探尋音樂美學(xué)本原意義

音樂美學(xué)的基本問題實際上就是一個問題叢，首要層面，其作為一種元問題，音樂美學(xué)自身學(xué)科性質(zhì)及與其適應(yīng)的表述方式與思維方式；第二層面為凸顯歷史表層問題，即學(xué)科意識與意識形態(tài)；第三類層面為音樂美學(xué)派生表述方式問題，即表述與語言關(guān)系；第四類層面則是自身學(xué)科包含的方式問題?；氐絽步Y(jié)問題元點，即是直接面向音樂音響結(jié)構(gòu)方式與作品聲音，將人們的感性直覺與相關(guān)經(jīng)驗視為出發(fā)基本點，只有這樣才可在音樂學(xué)科自身顯著、強(qiáng)烈的驅(qū)動之下，有力的哲學(xué)美學(xué)支撐中盡量由純粹聲音入手，全面探尋音樂美學(xué)本原包含的意義。

4、 音樂美學(xué)哲學(xué)內(nèi)涵

對藝術(shù)本質(zhì)的思考與探究西方國家主要采用社會學(xué)與哲學(xué)方式開展，側(cè)重本體規(guī)律與實體范疇，我國則早在古代時期將倫理道德與哲學(xué)緊密結(jié)合，以哲學(xué)與倫理學(xué)的辯證統(tǒng)一，心理學(xué)與音樂哲學(xué)統(tǒng)一引入理性精神于政治觀點、日常生活及情感倫理中，側(cè)重探求人生意義與功能范疇。摹擬、認(rèn)識、再現(xiàn)主要為古典西方美學(xué)家認(rèn)識音樂本質(zhì)觀點，我國則將情感視為音樂特性，寫意與抒情則為基本藝術(shù)特征。為科學(xué)研究音樂美學(xué)，我們應(yīng)有效關(guān)注哲學(xué)在邏輯置換與歷史衍變進(jìn)程中體現(xiàn)的重心移位，例如在歷史層面實現(xiàn)了由本體論向現(xiàn)象論與存在論的轉(zhuǎn)變，由發(fā)展總體來講，實質(zhì)便是邏各斯發(fā)展為語音中心的途徑位移。邏各斯主義需要我們關(guān)注由理性走向語言、由理性發(fā)展為非語音語言、理性發(fā)展為感性及由邏各斯主義發(fā)展為語音主義等位移進(jìn)程。引發(fā)邏各斯位移的根本因素在于極端理性，而令語音成為中心的因素則在于其復(fù)原感性，由此可見邏各斯中心向語音主義發(fā)展位移實際上就是由模糊、相對約定、抽象與虛幻的邏各斯逐步發(fā)展為絕對清晰、確定、具像與實在的語音。作為一種藝術(shù)哲學(xué)，我們可通過對音樂美學(xué)藝術(shù)基本問題展開聲音感性發(fā)生及經(jīng)驗的表述與驗證。

5、 結(jié)語

總之，音樂美學(xué)的探討研究屬于一門系統(tǒng)性、復(fù)雜性學(xué)科，需要我們由其發(fā)展進(jìn)程入手，展開基本問題與形成因素的探討、探尋音樂美學(xué)的本原意義并明確其相關(guān)哲學(xué)內(nèi)涵，才能更好的展現(xiàn)音樂之美、鞏固音樂美學(xué)的多元化、深層次研究發(fā)展，并真正構(gòu)建富于特色的音樂美學(xué)體系。

[參考文獻(xiàn)]